出埃及记导论
Ⅰ 出埃及记的内容
出埃及记的英文名称并非来自希伯来文（原文只是依照开首两字，称本书为“这是……的名字”），而是来自七十士译本，即主前三世纪时在埃及翻译的希腊文圣经。此名虽属后人所加，却是个好书名。英文书名 Exodus 是“出离”的意思，而本书的中心信息，正是神子民“出离”的事迹。（中文的“出埃及记”，也可以溯源到七十士译本。）出埃及记以无助的以色列人在埃及为奴开始，记载神怎样默默预备拯救者，这人怎样面对法老。接而以色列的神和埃及一切假神交锋，灾难一个接一个临到顽梗的法老和他所治理的埃及。第十二章带来了逾越节和埃及地长子之死：以色列终于可以自由离去。这是出埃及记的高峰之一，接下来的是渡过红海，波浪淹没法老的车马。第十五章记载摩西以得胜之歌称颂神的拯救，有承先启后的作用。
上面所说的，还不是全套的故事。以色列还未到达拯救者摩西起初蒙召的西乃山（出三 12 ）在那里敬拜神，来证明她已得蒙救赎。她在旷野前进之时，仍然在“出离”旧生活的过程之中。她需要饮食、保护、引领，这一切神都会供给她，然而以色列不断地埋怨和悖逆，却暴露了她的本性。她终于在西乃山脚的平原上，在雷轰闪电中听见神的声音，因而惊恐战栗。她在此与神立约（出二十四 8 ），以色列国就此诞生。出埃及记的第二个高峰不但包括了立约，更包括了附带之“盟约律法”的赐予。十诫是这律法的总纲，“约书”（出二十一～二十三章）详述其中的内涵；神的本性以伦理的语言表达，对以色列的要求也在此说明。出离旧的生活方式，没有出离旧地容易，但当行之道却已清楚显明。
但第三个高峰仍未出现。下面的章节从容而仔细地，在每个细节都充满了象征意义的前提下，描述旧日英译本称为“会幕”（ tabernacle ）的建筑物，以及其中一切陈设（出二十五～三十一章）。神要与人同住，所以必须建造合祂居住的帐幕（ tent ）。但我们暂时拥有的，只是祭司的蓝图，就如以西结书的一样（结四十～四十三章），是一些供日后建筑用的简单指示。
第三个高峰之前是个低谷。摩西还在他历程的巅峰，在山上与神面对面说话之时，以色列却跌入了她的低谷：铸造、崇拜金牛犊（出三十二章）。她荣耀的盟约怎么了？是和石版一起，在山脚摔得粉碎了吗？她和神建立的新关系付诸东流了吗？不然。虽然要严严受罚，却有摩西的代求，又有神的赦免。而利未也因为尽忠，而得到了成为祭司支派的权利。至此盟约也必须重述：一步一步地，以祭司喜爱重复的心，复述每一个程序（出三十四～三十九章）。这些章节记载了“会幕”的实际建筑：工匠一丝不苟地遵行了神在山顶指示摩西的每个细节。终于一切都齐备了：最后一章记载会幕的奉献，以及神与人同住（出四十章）。从某一方面来说，这正是全书情节发展之鹄的：是出埃及记的真正高潮。
Ⅱ 五经之一的出埃及记
谈过这些以后，我们可以讨论五经其余的部分了。出埃及记是五经之一，从某些角度来看，甚至可说是人工分割出来的肢体。出埃及记的开首刻意回应创世记最末的几节；而出埃及记结束时对祭司的指示，也和利未记、民数记相连。整体来说，五经只有五个大主题：神对列祖的应许、出埃及、神在西乃山藉盟约和律法的自我启示、旷野流浪、进入迦南。五个主题之中，出埃及记详细处理了三个，并且回顾第一个，展望最后一个。本书刻意将摩西在西乃山上经历的异象和蒙召，描绘为神对以色列列祖应许的实现，而结束全书的应许，也说到神要带领他们直到迦南。所以出埃及记虽仅属于较大较广的整体之一部分，却是精粹的部分，甚至可以称为全部五经启示的中心。它是律法书中，最有权利称为“救恩史”（德： Heilsgeschichte ；英： history of salvation ）的书卷。即使是其中的法例，也可以名正言顺地称为“救恩律”（德： Heilsgesetze ；英： law of salvation ），因为它颁布的背景，正是与得赎国度所立的盟约，和因之而有的义务（见戴维斯）。
Ⅲ 出埃及记和五经的“底本”
昔日公认的信念是：现有的出埃及记几乎全本都是摩西的着作，只有几节是约书亚在摩西死后加插的。然而十九世纪末主流的批判学说，却将出埃及记视为几个年代不同的文献（但皆在摩西之后很久），拼砌出来的杂烩。甚至历史上是否真有摩西其人也受到质疑。譬如，挪士（ Martin Noth ）就提出说，摩西可能是个不知名的沙漠酋长，其坟墓为以色列人所记念；如此他对于以色列传统的影响，便是外来的了。对这类学者来说，“摩西着作”这句话是毫无意义的。真相究竟是怎样的呢？可能两个极端都不是。先时，这看来井然有序的“底本说”（ Documentary Hypothesis ）所以没落，主要是因为这理论太成功了 1 ，学者鉴别出来的单位越分越细，越来越片段，使得底本不再是大而连贯的文献。另一方面，北欧学者则强调口述传统的重要性和可靠性，他们甚至不容许提及写下来的“底本”，反而注重错综复杂的口述传统。无论如何，这些传统的稳定性，到后来已经变得和文件等同了。形式批判学教导我们怎样透过文学形式，来把各样的圣经材料加以分类和形容。形式批判学所研究的单位，也比旧日“底本说”的为小，并且注重造成这些单位的生活背景。近期德国学者更教导我们观察“‘传统’的历史”，藉以看见一个事件的记载（即所谓“传统”），可能经过什么阶段才达到现有的形式。这些理论的重要性并不局限在学术之上，它能帮助我们了解现有经文形成之时，经过了十分复杂的程序，并且认知到其中的材料，历史十分悠久。
归根究柢，解经者的研究对象是至终的产品，即：在他眼前的经文。这也是笔者的目标。上述的题目虽然有趣，但在这本注释书有限的篇幅之内，却不可能详细讨论。不少这些问题都必须研究希伯来原文方才有用，因此有兴趣的读者，最好是查看讨论希伯来经文的大型注释书。应当指出的只是：就出埃及记而言，纵使那所谓“批判学革命”已经发生，原有的底本说也广被摒弃，很多学者依然使用 J 、 E 、 D 、 P 等记号，来表示想像中的五经来源文献 2 。这些记号如果只是用来描述材料的类型和段落，而不是断定写作日期，则没有什么不妥。然而同样的记号，今日的用法却有显着的不同。譬如现代学者已经不再以为 J 是源自主前九世纪南国的文献了。他们相信它是犹大多个世纪以来的当代传统，九世纪收集后付诸笔墨，达到固定的形式。同样，他们也会视 E 为以法莲传统的集成，内容和 J 一样古老，但却比它晚一个世纪才收录为文献。这立场和底本说大相迳庭，所用的记号却是一样。
再者，他们如今更认为 J 和 E ，都不过是摩西传统的不同表达（假设我们接受这两个文献实际上是独立存在的）。这传统的记号是 G ，即“基本层”（德： Grundlage ；英： basic layer ）。而 D 则被视为更后期的集成，作用是诠释早期的律法，很多时候是“约书”的补充（出二十～二十三章）。即使是昔时被视为最后期、最不可靠“底本”的 P ，今日学者也相信是别处已经散佚，但在此受到祭司一丝不苟保存的古代记录。
换言之，今日广为接受的看法，是底本的日期（这当然是假设这些底本真正存在，编纂年日亦能确定），并没有其中内容的日期来得重要。简言之，现代五经研究和新约研究的立场十分近似：四卷福音书虽然着作日期有别，而且比较晚，皆同样保存了耶稣言行的早期传统。我们当然可以在原则上，否定这种来源批判的做法。另一方面，我们亦能以敬虔的不可知态度处理这事，承认来源必然存在，但却避免一口咬定它的性质。我们又可专注于眼前的经文，若不遇到诠释上的问题，便不进一步探讨。但不论所循的是哪条途径，我们必须谨记：今日旧约研究的风气，和以往已经有很大的分别。摩西其人和他作品基本上的历史性，（起码在大意上）已经得到广泛的认定。不同派系的学者，都会认为十诫（或其简略的形式）是来自摩西时代 3 ；又承认约书的内容属于铜器时代。以上看法或许仍不能满足希望能够维持更坚强立场的人，但我们起码也当以感谢的态度，来面对这种立场上的改变。
1 辛卜森可算是把这做法推至逻辑上之极端，使经文完全片段化的代表性人物。他的做法虽然可能没错，却只是个分析，不能解释现有的经文怎样形成。
2 诺斯（ 1951 ）和汤普森（ 1970 ）都各自纵览了当时的立场，可对比之。
3 罗利（ Rowley, Moses and the Decalogue ,
1951 ）就是一个例子；莫文克（ Mowinckel, LeDe*calogue , 1927 ）及阿尔特（ Alt, Ursprung
des Israelitischen Rechts , 1934 ）却不然。现代的史安二氏纵览了近代的立场，可参他们的作品。
Ⅳ 出埃及记的难题
即使是最保守的学者，也不会否认出埃及记有些问题依然有待解决。然而这些问题大多和史地有关，对书中神学信息有所影响的少之又少。本书大部分会在这些问题首次出现之时，简约地加以讨论。少数有必要详细处理的问题，则以更长的篇幅研究。而余下的问题，读者便得参考大型的注释书，如《新世纪圣经注释》（ New Century Bible ）中海厄特（ Hyatt ）的着作了。
举例来说，我们不晓得以色列人在埃及寄居了多久。有些人甚至会认为，我们不能肯定以色列人是否全部都曾在当地居住。我们不知道出埃及的确切日期（虽然藉着考古资料可以大约肯定）、以色列所行途径、或西乃山的确实地点。以上只是部分的问题；出埃及记中未能解答（就现有资料来说，实在不能解答）的问题，我们可以列举过百。但这些问题之中，没有一个是对神学论点有所影响的，所以我们也不必舍本逐末，过分加以注重。不知道出埃及的人数、路途、日期，并非什么大不了的事。重要的只是我们和后来的以色列人一样，知道而且相信出埃及的史实，并且同样视之为神拯救的大工。实际上，对以色列而言，这是神凌驾一切之上的拯救作为，因为它可说是以色列被造之始。出埃及的史实是以色列信条的中心，此后神一切的拯救作为皆以此为准则。基督的十字架对基督徒有多重要，出埃及对以色列人就有多重要。然而正如我们不能肯定耶稣被钉的确实日期、地点，以色列也不能确知西乃山的确实时、地。我们之所以有这些问题，不过证明了我们是有科学头脑的现代人而已。其实从某方面来说，我们是把自己的问题带进圣经里面，然后却因为圣经没有提供答案，而埋怨圣经。对原来的作者来说，这一切显然都不成问题，不然他们也就不会这样记载了。我们不能责备古希伯来人“头脑不科学”，也毋需因为自己“头脑科学”而自责；我们要学习，不向圣经问一些不在其回答范围之内的问题。如果一定要问这些问题，我们只能猜测其答案。
Ⅴ 出埃及记的适切性
要说旧约的中心是哪卷书并不容易，但条件比出埃及记更好的书卷，也很难找得到。对于认为神学的要旨就是记述神救赎大工的人来说，出埃及记一至十五章是最佳的例证；圣经其他的记述不过是其映衬。对于认为旧约是社群崇拜生活产品的人来说，出埃及记的中心正是以色列最大、最具特色的节期──逾越节──设立的记述。实际上，出埃及记可说是这节期来源的解释，要（像今日一样）在庆祝之时大声宣读。对于视神的“妥拉”（ to^ra^ ，即律法）为后世以色列生活和思想中心的人，出埃及记详述赐律法的经过，又记录了律法的核心：十诫。对于后来注重祭司职任，视维持圣殿崇拜为宇宙栋梁的犹太作家来说，出埃及记叙述了圣殿之前身──会幕的建造。然而存敬意回顾摩西、亚伦的，也不独是祭司一脉的人。摩西也是以色列一切先知的典范（申十八 18 ）。后世先知虽或更深入神的心意，都不过是个改革家，倡导回复摩西启示之精神，和以色列从埃及得拯救的属灵经验。
因此出埃及的史实，自然就被以色列的信仰视为神恩典、信实、能力最大的表彰，为日后以色列思想的主流。它在以色列史中，甚至长期盖过了创造和族长时代的重要事迹。然而我们亦将提到，神创造的大能和祂对亚伯拉罕的应许，在思想上和出埃及很有关连，而且事实上，部分“应验”在这事件里。甚至后来对大卫家系的应许（撒下七 5 ～ 17 ），也不能抹灭从埃及得拯救的记念。出埃及实际上就成为预表，作为日后判断一切拯救的准则。难怪被掳的人从巴比伦归回，就被视为更伟大的第二个“出埃及”：他们再次从另一个埃及中出来。
出埃及的事迹，以至后来的出埃及记，对以色列人若是如此宝贵，对基督徒来说就更加宝贝了。摩西和以利亚在登山变像的记述中讨论基督面临的死亡之时，福音书的作者故意用上了 exodos （“出离”，出埃及记的希腊文名称）这希腊字，来形容耶稣“去世”（路九 31 ）。基督去世的确实日期不论是在何时，其发生背景显然是伟大的逾越节（路二十二 13 ）。保罗称基督为逾越节的羔羊（林前五 7 ），两者间的关系就更明确了。约翰用隐喻笔法暗指同一要点，强调十架上的基督，骨头一根也没有折断（约十九 33 、 36 ），正如逾越节的羊羔也不得有折骨（出十二 46 ）。自此在全本新约，这隐喻都一再重现。逾越节引进一个礼拜长的无酵节，所以基督徒也要吃这诚实、真正、远离罪恶败坏的“无酵饼”（林前五 6 ～ 8 ）。
出埃及和救赎间的关系，并非教会日后的发明，而是来自基督本身的思想。从保罗的记载就可以看出：祂视自己的死为立新的约之祭（林前十一 25 ），祂的血是神新的约之印记。正如出埃及之时，神和以色列间所立旧的约，也是以血作为印记一样（出二十四 6 ）。律法若是旧的约之结果，这个耶利米所预言新的约，便会引至爱的律法了；新约不少书信皆有详细解释（如：罗十三 8 ）。出埃及记的伟大主题无论从什么角度看，都和“旧的约”（这名字也是从本书所记的事迹而来）其余部分一样，没有被基督废掉，反而从祂得到成全（太五 17 ）。故此得赎之人在天上所唱的，是摩西和羔羊的歌（启十五 3 ）。要明白新约的中心信息，没有一卷书能比本书，会使详细研读的人得到更大的益处，因为出埃及记是旧约的中心，是旧的约立约的记录。
出埃及记的神学
旧约──甚至新约──中的主要论题，不举出埃及记作例证的，实在不容易找到。此后圣经很多的主题皆发轫于本书中对以色列经历的阐明，和导致她成为一个民族的伟大史迹。下面的神学导言，将以神本性的几方面为题，讨论其显着的要点。我们无意作彻底的处理，只是略为介绍本书的神学宝藏而已。
Ⅰ 掌管历史的神
神是一切历史、一切环境幕后的操纵者，这点从出埃及记第一章已可看出，尽管神的名字要到第 20 节才出现。希伯来人和我们不同；不提到神，并不表示不敬虔。我们只能在生命高潮，在所谓“神迹”的重大作为中看见神；反之，希伯来人则从生命的每个细节中，看见神的手。没有什么是祂力有未逮，或无法操纵的──甚至法老心硬，也在祂掌管之下（出四 21 ）。就是这个信念，使希伯来人视出埃及的事迹为历史的颠峰，为神对以色列的拯救作为。没有以色列人会怀疑这事的真实性，因为他们的确是从埃及得拯救出来了。这种不可能的事之所以发生，惟一的可能是因为这是神的作为，万事都在祂控制之下。然而神施行这种掌管历史的无敌大能，也不是漫无目的的。祂支配万事，不论是否有什么立即的结果，为的都是使祂的儿女至终能得益处。出埃及记第一章就可以作证：压迫以色列人的措施，反而使他们人数更为增多（出一 12 ）。神爱心的护佑，从收生婆得恩宠（出一 21 ），以及摩西性命得保全，又得被法老女儿收养（出二 10 ），一再得到证明。收生婆还可以说是对神忠心而配得恩待，婴儿摩西也可以说是没有做过什么错事，可免于被剥夺了神的照顾。但摩西即使到了因为自己的鲁莽，在米甸地，一文不名地逃亡之时（出二 15 ～ 22 ），依然得到神的爱眷。研读过日后历史（如：出十六 3 ）的人，没有谁会认为忘恩负义的以色列，配受如此的恩待；她在埃及之时，无疑也是和出埃及之后同样的不配。所以之前还是神护理的教义，如今却变成了神恩典的教义。是神把不应得的恩宠，浇灌在祂所拣选、不配得恩典的对象身上。
Ⅱ 我是耶和华
神是 YHWH （耶和华）。出埃及记三章 13 ～ 15 节说得很清楚：神藉这个名字所赐的启示，是摩西时代神学的基础。摩西以前的日子究竟怎样，有不同的看法。有人认为“耶和华”之名，摩西时代以前没人知道，也不通用（出六 3 ）。早期在旧约中使用这名字，也只是为要显示列祖的神，就是摩西所认识、蒙启示的神（这问题可参考哈里森， 578 ～ 582 页）。其他人则依据创世记四章 26 节等经文，坚持远在摩西以前，以色列人的祖先起码已经有一部分，知道这个名字。这名字也因此在创世记的经文中，得到广泛的应用。他们更进一步宣称，出埃及记六章 3 节所启示的，是名字的意义；神到如今才让人知道其中的深意。然而这问题对出埃及记的神学并不重要，重要的是神有名字，故此祂是完全有位格的。
对希伯来人来说，“名字”代表“性情”。认识神的名字，就是认识祂的性情；而“求告祂的名”，就是诉诸祂所启示的本性（诗九十九 6 ）。“宣告”耶和华的名，就是描写祂的性情（出三十三 19 ）。以色列既是耶和华的子民（出十九 5 ），发生在他们身上的事，便全部都与耶和华的“名”有关。后来摩西为以色列代求时，这点变得十分重要（出三十二 11 ～ 13 ），神的名声与以色列人息息相关。神不能丢弃他们；反之，祂必须透过他们，使祂的名得荣耀。对希伯来人而言，神此时另立新“名”（假定六 3 是如此解释），就表示神赐下了更新、更高的启示，超越旧名“依勒沙代”（ El-Shaddai ，和合本作 全能的神 ，参创十七 1 ～ 8 ）等列祖所用的名字。此后“耶和华”之于旧约，就变得和“耶稣”之于新约同等重要。这名成了昔日一切启示的总和（“耶和华”虽是新名，却仍是他们“列祖的神”），又是他们蒙救赎、得拯救经历的中心。“耶稣”一名令基督徒联想到十字架；同样，“耶和华”一名也使希伯来人联想到出埃及。所以基督徒形容基督为“救赎主”，听来何等自然（加三 13 ），神自称耶和华时，加上“曾将你从埃及地为奴之家领出来”（出二十 2 ），也是何等顺理成章。
至于“耶和华”一名确实的意义却有很多争论。至于不同的说法，请参看出埃及记第三章的注释 。然而有两点是需要谨记的：首先，全本旧约直接解释这名字意义的，惟有出埃及记三章 14 节。第二，圣经清楚显示，这名只有神自己才有资格解明。从神学角度而言，这是表示除了神以外，无人能够解释神是怎样的：我们必须透过祂的言行，才能明白祂名的意义。出埃及记三章 14 节在文法上不论有什么解释，可以相当肯定的是：希伯来文的动词“是”（相当于英语的动词 to be ），有“存在”（而活跃）的意思，这字是动态而非静态的。以色列不像别国，要在神只的存在和本性这种疑难的问题上作臆测，她的神是“存在的神”，活跃于历史之中，透过话语和行为，自我启示。
耶和华拯救以色列出埃及，祂的本性首先藉这事迹阐明。日后的以色列史，将要随得救经历的增长，在她最初的信条（“曾将你从埃及地领出来”）上，增添一句又一句的条款。她的信条不但宣告耶和华将她从埃及领出来（出二十 2 ），更宣告祂是把她领进迦南（申二十六 9 ）、为她兴起士师（士二 16 ）等等的那位。圣名原来的解释（出三 14 ）无论是“我是我所是”（ I am who I am ）还是“我将成为我所将成为的”（ I will be who I will be ），其中所蕴涵的应许，已在历史之中实现。神既藉言语行为，渐进地将自己的本性启示与人，祂“名字”的意义也就越来越丰富。应验的颠峰是在新约：神向人说出最伟大的话语（“道”，约一 14 ），祂最大的拯救作为得以完成（约十九 30 ）。自此祂要更完全的被称为“神我们主耶稣基督的父”（罗十五 6 ），和圣灵的差遣者（约十四 26 ）。随这丰满的启示，神也有新启用的名字。下面将要谈到，虽然正确运用语言学是一切圣经神学的基础，但要明白圣名，至终还得从神学而非语言学手。实际上整个十诫，都是这种神学上的解释，阐明耶和华名字的重要性。十诫以耶和华拯救作为的定义作为开始（出二十 2 ），接而表达祂道德的本性。其中最重要的一句，大概是说，耶和华是“热心的神”（和合本作“忌邪的神”），热心于惩罚以及恪守所立的约（出二十 5 、 6 ）。之后神向摩西自我宣告圣名的段落（出三十四 5 ～ 7 ），又可和本段参较。该段经文从慈爱和审判的观点形容神“名字”的意义，并再次强调神“忌邪”的本性（出三十四 14 ）。
Ⅲ 圣洁的神
神是圣洁的；祂向摩西显现的地方也是（其实是因这启示而成为）“圣地”（出三 5 ）。虽然“圣洁”的观念在创世记（参创二十八 17 ）已经存在，这形容词在五经中出现，这是第一次。后来“圣洁”更成为阐释神的本性和存有，最常用的形容词之一。利未记中尤其常见（如：利十一 45 ）。撇开语言学的精微之处不谈，这个希伯来字根的基本意思似乎是“分离”，因此和普通事物“有别”。对迦南人来说，这概念可能完全没有道德上的含义。生殖女神亚斯他录（ Astarte ）在埃及所用的别名“库德苏”（ Qudshu ），意思是“圣者”。而以色列所严禁之庙妓（利十九 29 ），名称的实际意义也是“圣者”。但神所以和人“分离”或“有别”，却不单因为两者是截然不同的存有。以色列之神的迥然有别，在乎其道德本性；因此在以色列，“圣洁”是有道德内涵的。这也是祂藉“十言”（即“十诫”）自我启示的原因。十言虽有理性的内容，却是道德而非理性的启示。以色列从埃及得拯救后继续经历神，也应当是个渐进的道德经验：不断受考验的是他们的良知，不是他们的理性。所以在新的约中，神将祂的道向婴孩彰显，却向聪明人隐藏（太十一 25 ）。因为道德诫命不论如何难以遵行，总没有难以明白之处。绊倒我们的，主要不是理性而是道德：与神为敌的根源，始终是我们的意志。
神既是“圣洁”、既是“有别”的，一切和祂有关，或是专门为祂所用的事物，便同时享有这种圣洁的特质。如果称圣的只是无生命的物件（如：膏油），可能不过表示它不得俗用（出三十 32 ）。有时触摸也可能导致难以解释的危险（出十九 12 、 13 ）。但神圣洁的定义既是道德的，作为“圣洁的国民”（在出十九 6 中，正如此称呼以色列）便必须面对严格的道德要求了。另一卷书的要求更是斩钉截铁：“你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的”（利十九 2 ）。这句话说得再简洁一些，即：“我是耶和华你们的神”（利十九 3 ），就是道德诫命的动因。耶和华既是圣洁，一切解释便变得多余：藉恩典而得的新关系，使道德上的要求变得不可动摇。
就出埃及记而言，整本“约书”（大致是出二十一～二十三章）的意旨就是：界定作为神的子民、圣洁的国度是什么意思。故此，圣洁最深的定义，就是神要求祂儿女反映出来的祂自己的本性。会幕的至圣所深置中心位置，离开中心越远，所用的金属和材料就越不珍贵。这建筑所反映所描绘的，正是神这个圣洁的概念。律法若是神圣洁话语的表达，会幕便是它可见的比喻，以色列国也应当是它行动的实例。我们或者可以这样说：以色列崇拜中，非常基本的赎罪祭（出二十九 14 ），其概念的源头，也是从道德而非礼仪的角度来理解神的圣洁。然而这一点最好还是在另一个标题之下讨论。
Ⅳ 记念的神
耶和华也是记念的神（出二 24 ）。明确一点来说，祂是“记念”祂与亚伯拉罕和列祖“所立之约”的神。这当然不是说神有忘记的可能（除非“忘记”是个形容赦免罪孽的喻象，参赛六十四 9 ）。说神“记得”，其实是个形容神之不变性的拟人法（ anthropomorphism ，或者更准确一点，是“神人同感论法”， anthropopathism ）。神绝不反复无常，昔日和人的交往所显示的本性，现在将来都同样真实。祂和异教神只判若云泥：这些神只和创造他们的人一样，任意妄为、喜怒无常。循序渐进的启示，惟有倚赖这种不变性才得以维持。基于这个原则，今后以色列判断自己的历史和一切事务，都是以出埃及作为标准。这原则也是她将来最黑暗的日子中，存盼望的倚靠。因为到时神会呼吁以色列：“记念”祂在盟约中为她所成的事。她从此便能得到确据，知道神在她身上恩典的旨意不会终结。另一方面，“记念”也是驱策他们遵行诫命的动力（出二十 2 ）。有句话说得真好：惟有“记念”，才能将福音和律法合而为一，以色列遵守律法，是因为她“记得”拯救的福音。
在希伯来思想中，“记念”等于“行动”。这点对神、对以色列而言，都同样适切。这也不是什么新的概念。圣经说神“记念挪亚”（创八 1 ），就等于说：神对挪亚所做的事，是要显明祂不变的本性。当时不变的是神的恩典（创六 8 ），现今对以色列也是一样。所以说神“记念”，就是认定祂一再对祂子民以色列，重复祂施恩拯救的作为，藉此成就祂的应许，彰显祂的不变。
但这里还更有深意：神记念的是祂的“约”。这是出埃及记及其神学的中心：神在西乃山和以色列所立的约（出二十四 3 ～ 8 ）不但左右全卷出埃及记，更左右了今后以色列的思想。我们每次提到“旧约”（ Old Testament ）──即“旧的约”（ Old Covenant ）──之时，便是在无意之间承认了这个事实。西乃山之约后来的确是遮掩了亚伯拉罕之约的光彩，以迄被掳时期为止（结三十三 23 、 24 ），后者一直很少提及。但根据出埃及记的经文，以西乃山之约为顶点的拯救作为，是神应许的实现，而这些应许的源头，正是亚伯拉罕之约（出三 15 ～ 17 ）。实际上，圣经整个救恩历史都是从应许和应验的角度表达的。西乃山之约的深度和历史基础也在于此：神拯救是祂“记念”亚伯拉罕之约的行为，祂也可算是复述这约。保罗认为亚伯拉罕之约，其实比神在西乃山和以色列所立的约更深、更基本（加三 17 ）。他寻求因信称义的例证，是往亚伯拉罕之约而非往西乃之约寻找。无论如何，“旧的约”更为耶利米所预言的“新的约”（耶三十一 31 ）提供了字汇。新的约由弥赛亚之死引进，而基督以最后晚餐作为其象征（林前十一 25 ）。
作为新旧两约兼提并用的命题，“约”有多重要，实在毋需赘言。“立约的血”和“立约的牺牲”等字眼，都是明白神计划和基督工作的基础，因为盟约通常都是藉祭牲的血而确定的。“约”其实是那时彼此协定当然的方式。不论是个人（创二十一 32 ）还是团体（书九 15 ），甚至是与非人的对象（伯三十一 1 ），都可以有立约的关系。“约”原来是否贸易术语，至今未有定论。但这个字肯定包括了现代“合同”的含义，在完全世俗（创二十一 32 ）或宗教事务方面都用得上。部分的世俗条约是平等双方之间的盟约，然而也有些是和以色列的盟约一样，立约双方有尊卑之分。世俗条约中最类似以色列与神之“约”的，是君主和受他恩宠保护的藩属之间的单方“主权条约”。赫人以及亚述诸王所立的条约，都是绝佳例证。君王首先描述他为藩属国的子民所作的事，证实了所施的恩典后，便根据权利，颁布他们必须遵行的要求和责任。由此可见，当时已经开始明白恩典（因）和律法（果）之间的关系了。早期的“宗主条约”（ suzerainty treaties ）通常都在后面，为守约和叛盟的人陈列一连串的祝福和咒诅。虽然这种结构和以色列西乃山之约，甚至亚伯拉罕之约（创十五 7 ～ 21 ）都显然有相类之处，却不宜过分强调。譬如说，摩西律法就没有称耶和华为以色列的“王”──尽管这概念可能包含在出埃及记二十章 5 、 6 节的背后，圣经后来也明显提到（士八 23 ）。故此，这些例子不太可能是以色列直接抄袭的结果，而是圣经以当时文化背景中耳熟能详的措辞，表达人和神新关系的方法。
需要在本节讨论的还有一点。神是“列祖的神”，祂自我宣告为亚伯拉罕、以撒、雅各的神（出三 6 ）。这一方面是神启示之一贯而延续的声明，另一方面也肯定了神和人所建立关系中恒久的特质。第一点的真理，在创世记中十分明显。亚伯拉罕仆人祷告的对象是亚伯拉罕的神。他不是以此为神的名号，而是以此来形容神向亚伯拉罕所彰显信实慈爱的本性，并且求取同样的恩待（创二十四 12 ）。第二点在此后的神学中更具重大意义：神所建立的关系是恒久的。新约里，在基督的口中，这一点更成了所谓列祖“个人不死”的论证（太二十二 31 、 32 ）。神和他们建立关系，就肯定了这关系的永久性；而这永久关系本身便足以保证当事人继续存在。以新约的措辞来说，认识神就是永生（约十七 3 ）。我们和神建立关系之时，不独地上生命的品质得到了改变，这关系更因为和我们建立关系的那位之故，变得永无穷尽。简单说一句：神若仍然“记念”列祖，他们便必定仍然存在。来生的概念虽然还只在无意识的雏形状态，这启示却是萌芽于此。这也是诗人在盼望之中（诗十七 15 ）、约伯在绝望之时（伯十九 25 ～ 27 ），所追求的终极关系。
在更广的层面上，注重神和列祖之间的关系，也就是强调以色列的信仰，在本质上具有历史性。亚伯拉罕、以撒、雅各真有其人，他们和神的关系也是真实的经历。以色列日后一再回望出埃及的事迹，也是基于这种对历史性的坚持。她知道神在出埃及时所彰显的恩典和能力都是事实：她的存在就是证明。新约的路加也同样执着于基督徒所信之事的历史性（路一 1 ～ 4 ）。以色列信仰的凭恃就在于此：它不是哲学、不是玄学、不是要加入才能认识的神秘宗教，不是“基于感觉的宗教”，而是“基于事实的宗教”。它基本上是所经验之历史一贯的诠释，人或能否定其解释，却不能否定其史实。这就是以色列能够视神为“行动的神”的原因，也是她能够充满信心地，等候神照祂所应许，再行奇事的原因。
Ⅴ 施行拯救的神
神有别于迦南神只（王上十八 27 ），祂是活神（申五 26 ），是有行动作为的神。祂更是施行拯救作为的神；“我下来是要救他们”（出三 8 ），是祂要摩西带给以色列人的口信。圣经拯救的概念在此而生，今后无数经文在这方面的用语和喻象，都取自出埃及记。拯救的观念当然远在出埃及记之前已经存在，挪亚（创八章）和罗得（创十九章）的故事都是例子。但在这两个例子之中，形容神的字眼却不是“拯救”而是“记念”。上面已经说过，“记念”一词基本上有行动的意义。从以色列在外邦为奴的历史背景而来的“带起”（ bring up ，出三 8 ，和合本作“领出”）和“领出”（ bring forth ，出三 10 ），也可以算是拯救的同义词。另一个同义词“救赎”，新旧两约也有丰富的历史，但这概念的主要动词 ga{~al ，出埃及记却很少出现（莫理斯， Leon
Morris ，所着《丁道尔旧约圣经注释──路得记》，对“救赎”有详细的讨论）。在地业买卖中，这字经常有“付出买价”的意思（虽然较不常用的动词 pa{d[a^h ，在此更加合适）。然而出埃及记六章 6 节和十五章 13 节，也都用上了这个动词（ ga{~al ），来形容神对以色列的拯救作为。这动词直译的意义是“尽‘救赎的亲属’之责任”；实例可见于路得记，利未记二十五章 25 节则是这做法的解释。此字在以赛亚书下半卷中屡屡出现，用以形容神要从巴比伦救赎祂的民，并视之为第二次的出埃及（如赛四十三 1 ）。祂的民以色列像当初一样在外地为奴，无法自救；神的旨意是要把他们从为奴的境况中拯救出来。
所用的不论是什么字眼，拯救总是视为神独特的作为：解救受压无助的人是祂的本性。用旧约后期的字眼来说，这是神在法理上的“公义作为”（赛十一 4 ）。律法自始至终都强调神积极眷顾孤儿寡妇、被掳的人和寄居者（出二十二 21 ～ 24 ）。而且神既然顾念无助的人，以色列也必须同样顾念他们（出二十二 21 、 22 ）。她既然经历过神的拯救，记得昔日的无助，便当成为他人的拯救者。这样做才真正是“认识”神，认识祂的本性，又透过行为，把这知识彰显出来。
神将自己的子民从埃及为奴的困境中拯救出来，还以为不够；祂藉着一连串拯救的大作为，在旷野带领、保护、喂养他们，仍不以此为足。至终而言，祂是行事的神，要将得赎之民带出来承受富庶的产业。神首先向亚伯拉罕作出允诺（创十二 7 ），又在出埃及记三章 8 节应许摩西。今后无数形容迦南富饶的经文皆以本节为滥觞。另一个逐渐增长的意识也从此而生：神为祂所拣选的人预备了蒙福的产业，这正是申命记的伟大主题。这些祝福在旧约中，主要维持在今生的层面上。到了后来，这些祝福却也越来越转移到理想的将来中（赛十一 6 ～ 9 ）。应许的产业在新约变成了属灵的宝藏（彼前一 4 ），但这并不表示它成了救恩中较不真实的部分，或变为神能力较少的表彰。然而神拯救的作为不论是何等多元化，以色列始终以出埃及的经历为他们终极的例子。过红海（出十四 30 、 31 ）更是其中最具决定性的一刻，因为以色列就在此时，理解到自己已经出死入生。有人认为出埃及记十五章伟大的得胜故事，是个古老神话的回响；就是神在创世之战中，战胜仇敌海怪亚姆（ Ya{m ）。本章的出埃及诗歌，当然可以从这些神话中借取褪了色的喻象，这是古往今来诗人的习惯。然而这首诗歌却和神话有异，海不是仇敌，只是神的器皿，执行祂的旨意，诗中甚至没将它拟人化。顽梗的法老才是真正的敌人（出十五 4 ），他把自己放在敌挡神的地位（出五 2 ），神辉煌地击败了他。
法老代表人类权力的顶峰，与神和祂的子民作对。法老的没落就成了历世历代的借镜，证明抗拒神、拦阻祂的计划是徒劳无功的。这就是过红海为什么是神拯救以色列最适切之象征的原因。过红海之于以色列，就如基督复活之于基督徒，两者都是黑暗势力大败，救恩得以确定无虞的记号（出十四 30 ）。正如新约时代求告神，是基于祂在基督身上所成就最大的事（罗八 32 ），旧约时代求告神也必定是基于祂为以色列所成最大的事：出埃及的作为（士六 13 ）。这也是渡过“芦海”（ Sea of Reeds ）对保罗来说，为何是洗礼适切喻象的原因（林前十 1 、 2 ）：审判之水已成过去，如今所处的是得救之境。
无论如何，若将新约的类比推进一步，复活不过是神得胜的宣告，真正的拯救工作在十字架上已经完成了（西二 14 、 15 ）。同样在旧约时期，真正标明以色列从埃及得救赎的是逾越之夜（出十二 29 ～ 32 ），故此逾越节必须算为神的“大能作为”之一。旧约其他地方虽然经常引述以色列从埃及得拯救，直接提到逾越节的段落却出奇地少。但它却为新约提供了极丰富的象征意义，尤其在保罗眼中，逾越节羊羔之死就在基督身上应验（林前五 7 ）。同样的概念，起码在一定程度上，可能也在施洗约翰称耶稣为“神的羔羊”背后（约一 29 ）。基督在十架受死的确实日期，无论是哪一天，也必然是在逾越节的前后，这是明显的应验（路二十二 8 ）。实际上，代表祂死亡的最后晚餐（路二十二 1 ），即使不是正式的逾越节筵席，也必有密切关系。
虽然严格来说，逾越羊羔照律法而言不算是献祭，更谈不上是赎罪祭（基督在这方面的工作，是要成为以色列祭礼系统的应验，不是要应验逾越节）。但逾越羊羔和献祭，同样都是血礼（出十二 7 ）。再者，逾越羊羔不但能够“消灾”，更有“代替”的含义：长子若要存活，羊羔便得死亡（出十二 13 ）。它更可以说有挽回祭的作用，因为它能够将神的忿怒（以灭命使者为代表），转离以色列人的家。这一切都证明了逾越节和十字架两者之间，有独特相关的深意（林前五 7 ）。藉基督的血，神完成了救赎人类的最大作为。
Ⅵ 审判的神
神是行事的神，但祂所行的并不限于拯救。祂也是会发怒的神，即使对自己的仆人也是如此（出四 14 ）。这是新（约三 36 ）、旧约神学中重要的一环。说神忿怒当然是拟人法，但所描述的也是事实──就像神有恩典一般真实。它所代表的，是神审判罪恶时不变的态度（审判又因此延伸到罪人身上；除非他愿意悔改）。只讲行动，不讲态度，是旧约的特征。神使审判临到“恨”祂的人（出二十 5 ），藉以彰显忿怒；同样，祂对爱祂的人有“坚定的爱”（出二十 6 ）。祂若向自己的子民烧起怒气，他们甚至会因此灭绝（出三十二 10 ）。以色列人因悖逆铸造金牛犊而被利未人屠杀（出三十二 28 ），接又遭受瘟疫（出三十二 35 ，和合本作“耶和华杀百姓”），两件事都是神对祂子民恼怒的表彰。埃及受到灾殃、马车在红海淹没，都是祂向仇敌发怒的表记。
这种对历史的诠释，也是以色列信仰的典型。屠杀和瘟疫皆已发生，在此以前是对神的叛离：两者都是不容辩驳的事实。以色列使用他们衡量胜利的标准，来衡量这些灾难。胜利若是神的拯救，灾难便必然是祂的惩罚：这原则此时有效，彼时也必然有效。这是神“审判”的两面，神行事将拯救带给受压制之人，又惩罚欺压人的（路一 52 ）。以色列平安渡过红海，埃及战车却被水淹没（出十四 28 、 29 ）。在今后历史中，以色列怎样从神拯救的角度来看每次的胜利，也怎样从神忿怒的角度来看一切的灾难。她所以能够接受后来的历史，而不致对神失去信心，全是归功于这个诠释系统。灾难不再是毫无意义：目标虽是管教，它在神对以色列的意旨中，也是有其地位的。
神不像巴力，祂的忿怒绝对不是反覆无常的。我们知道什么能够取悦神，也知道什么会激怒祂；我们的所知，也随启示的渐进而变得越来越明显。对祂敌人来说，惹祂发怒的行为通常是顽梗的对敌（出十四 4 ）；就祂仆人而言，激怒祂的则是不忠（出三十二 7 ～ 10 ）。两个原则都简洁地表露在“十言”之中（出二十 5 ～ 6 ）。就是因为神本性有这一面，祂才自称为“嫉妒的神”（出二十 5 ，三十四 14 ）──这词又可译作“热心的神”，比较不会引起误解（和合本作“忌邪的神”）。祂拯救，是因为祂爱；祂惩罚自己的子民，是因为这个具有排他性之爱的联结，受到了伤害。旧约晚期的篇章中，何西阿、耶利米、以西结等人，皆以婚姻的结合，来形容耶和华和以色列间盟约的意义。虽然出埃及记并没有真正运用婚姻的喻象，来形容神和祂子民的关系，但这意念在该时已经萌芽。因此得罪神可以形容为淫乱（何二 2 ），淫乱就是对婚姻的不忠。这喻象十分贴切，因为在希伯来思想里，婚姻是一种盟约（玛二 14 ）。故此违犯彼此的关系，最能挑起神的怒火。神既然主要在道德的层面上自我启示，违反的便通常是神的道德律。遵行这些法则就是爱心最大的考验（出二十 6 ）。实际上，不论在旧约还是新约，整个道德律都可以归纳为爱神（申六 5 ）和爱邻舍（利十九 18 ）两点。
旧约没有一处地方比西乃山启示的背景更加强调神的忿怒（出十九 16 ～ 19 ），但这也是人最注目于神恩典之时。故此，日后形容神忿怒的常用象征，如：火、黑暗、地震山动（诗十八 7 ～ 15 ）等，很多都是取材于西乃山的史实。这些象征甚至沿用到新约时代，希伯来书十二章 18 、 19 节就是例子。然而从某方面来说，即使是神忿怒的一面，也是祂荣耀的一部分（出二十四 17 ）。神的作为不论是拯救还是审判，都能使祂得着荣耀。
以色列在面对神震怒时，会惊慌畏惧（出二十 19 ）是理所当然的事。这种恐惧是以色列对神真性情的认知，同时也是他们对自己罪性的了解。神的圣洁和人的罪性放在一起，无可避免会产生剧烈效应。这种恐惧在最理想的情况下，成为“敬畏耶和华”的虔诚之情。这种敬畏是对悖逆及其后果的畏惧，出埃及记二十章 20 节赞赏的，也是这种虔诚的敬畏。自此以后，“敬畏耶和华”在旧约之中，便成了一生顺服神的同义词（诗一一一 10 ）。从这个角度看，旧约“敬畏耶和华”的德行，和新约的“爱既完全就把惧怕除去”（约壹四 18 ）的原则便没有抵触之处了。更重要的真理，则是忿怒的神为以色列预备了消弭祂怒气的途径：祂不喜惩罚，只喜拯救。
Ⅶ 怒气可以转离的神
耶和华也是怒气能够转移的神（出三十二 30 ～ 34 ）。悔改（有时甚至法老般肤浅的悔改）也能消弭神的怒气。代祷（出八 8 ）和赎罪祭（出二十九 10 ～ 14 ，利未记例子更多）亦能使之转离。神怒气转离的最佳例子，莫过于金牛犊事件之后，摩西高贵的代求（出三十二 32 ）。摩西在此和同胞认同，甘愿和他们同受审判（参看保罗在罗九 3 的话）。信奉其他宗教的人，也相信神只的忿怒能够藉祈祷和献祭消除；但在他们心目之中，祈祷却有法术或数量上的功效。反观摩西祷文的内容（出三十二 11 ～ 14 ），便可看出以色列信仰独特之处。摩西向神的请求，是诉之于祂过去在拯救作为和应许赐福之中所彰显的本性，昔日亚伯拉罕为所多玛的代求（创十八 22 ～ 33 ）亦如出一辙。这不是敲诈神，强逼祂违反本意来赦免，而是向神所启示之爱的旨意作出请求。当我们后来读到耶和华自我启示祂的本性，便知道祂并非喜欢发怒和审判的神。神乐于施行怜悯（出三十四 6 ）；旧约后来更直接说明了这一点（结十八 23 ）。为犯罪之以色列如此作出代求（有时以香代表，民十六 46 ），称为“赎罪”（出三十二 30 ）。即使是把金钱献到殿库，也可有“赎罪”的作用（出三十 16 ），算是为赎生命而献上的挽回祭。这和下一点有直接的关系。
虽然如上面所说，神的忿怒可以藉代求而得“赎”，“赎罪”这概念最普遍的用法，却和把动物献上作为赎罪祭最有关连（所用的通常是希伯来字根 ka{p{ar ，“掩盖”的加强形式）。出埃及记好几次提到这样以动物为祭，特别是祭牲所流的血，不但能为亚伦及其众子“赎罪”（出二十九 35 、 36 ），亦能为祭坛等没有生命的物件“赎罪”（出二十九 37 ，和合本译“洁净”）。出埃及记显然默许了这个利未记明言的原则（利十七 11 ）。所流的血代表舍弃了的生命，这血能在坛上“赎罪”，消弭神的忿怒。出埃及记二十九章 36 节直接拿“赎罪”（ atone ）和“赎罪祭”（ sin-offering ）相提并论，“赎罪”的意思更是明显。然而“赎罪”一词在出埃及记中，也有为特定的工作或用途“分别为圣”的含义（出二十九 37 ）。随旧约的发展，藉赎罪祭来赎罪的概念始终不息，在耶路撒冷圣殿中成了巨大的系统，关涉到生命每个部分。藉献祭去赎罪的概念，无疑是基于代替的原则，这原则在亚伯拉罕时代已经存在（创二十二 13 ）。其他宗教也有藉献祭来平息神只怒火的想法，但以色列的概念和他们却有根本上的分别。对以色列来说，各种各样的献祭都出于神（利十七 11 ）。设立接受赎罪祭，能使赎罪有效的是祂，为亚伯拉罕预备羊羔的也是祂（创二十二 8 ）。和摩西为百姓所作的祷告一样，这也不是敲诈不愿意的神，强逼祂饶恕。这是依循神赐恩的途径，进到祂面前。再者，献祭也不能机械式地产生果效。例如，“举手犯罪”──即故意、公开地悖逆神──的人（民十五 27 ～ 31 ，和合本作“擅敢行事”，英译本或照原文直译作 with a high hand ，或意译为 defiantly ），就不能存日后用献祭来购买赦罪的念头。献祭对这种人来说，是毫无用处的。即使是旧约圣徒，也明白消弭神忿怒的并不是祭物本身，而是它所代表的忧伤痛悔之心（诗五十一 16 、 17 ）。
出埃及记中，“赎罪”的字根最有意思的用法，是在名词 kappo{ret[ 上。这字一般译作“施恩座”，是约柜上盖的名称（出三十七 6 ）。好些解经家把这字直译为“盖子”，这译法也没有错，因为字根的含义其实也是“遮盖”。然而这字的意思若果真是“赎罪处”或“罪得遮盖之处”的话（其希腊译名 hilaste{rion 似乎正有此意），这便是另一个显明神甘愿使怒气从人身上转离的字眼了。约柜正是神应许与人相会（出二十五 22 ），对他们说话的地方。约柜的盖子被视为耶和华的宝座（诗九十九 1 ），有的翅膀遮掩（出二十五 20 ），更是神的所在（我们若能敬虔地用“地方”这一个有限制的词）。就因为这个原因，约柜才被视为神临在的象征。约柜要停放在帐幕“至圣”之处（出四十 21 ），又要在上路（民十 33 ）和上阵（民十 35 ）时，为以色列领路，其重要性可见一斑。因此在神与以色列同在之概念的中心，存在神为祂犯罪子民供给赎罪和赦免的观念。
至于 kappo{ret[ 一字的真正意思，注释内文中有简短的讨论（出三十七 6 ）。然而语言学不论能够提供什么答案，也总不会影响“神甘愿饶恕”这个牵连更广的问题。它至多只是为全本旧约其他地方都找得的神学真理，在语言学上提供例证而已。
Ⅷ 说话的神
“永生神”的称呼，在旧约一出现，便和神说话有关（申五 26 ），这一点很值得留意。这是神证明祂是存在而且行动的方法之一：神是说话的神，藉话语自我启示。出埃及记三章 4 ～ 22 节就是这真理的例证，这真理今日应当重申，来改正现代有失平衡的观念。先贤对“说话的神”之概念的关注，使我们今日对于与它相辅相成之“行动的神”的圣经概念，可能过分强调了；这种反应其实是无可厚非的。其实这两个概念同样肯定：神是藉言行向人类自我启示的神。这言行就是有解释的作为；圣经神学中有句话说：“行动加上诠释就是启示”。在圣经中，话语往往在行动之前：先来的是应许，接着应许得以成就。比较抽象一点来说，承认神是说话的神，就是肯定了一个原则：神的启示必然是悟性上可以理解、可以传达的；领受者能够明白这些启示，亦能向别人宣讲。日后一系列的先知所以能够在以色列出现，宣讲他们对历史的诠释，也是有赖于此。实际上，摩西在焚烧荆棘前的蒙召和经历（出三 1 ～ 6 ），正是以后先知蒙召的典范。后来的先知说：“耶和华如此说”之时（摩一 3 ），也是和摩西一样，不是依靠抽象的原则，而是基于本人实际的经历，来肯定相同的真理。他能够宣讲耶和华的话，是因为这话他已亲耳听闻了（出十六 23 ）。
这个“说话的神”的思想，深入地贯彻全卷出埃及记。神的声音以雷声为象征（出十九 19 ），全以色列都在西乃山听见了，又都充满畏惧（出二十 18 ）。摩西与神独特关系最突出的一点，是神面对面与他“说话”（出三十三 11 ）；不像祂对其他人，是间接地说话。在西乃山所立的伟大盟约，是以神的“话语”为基础（出二十四 8 ）。实际上我们所谓的“十诫”，对希伯来人来说，是神启示的“十言”（出二十 1 ）：“十诫”所以成为诫命，不过因为它是神启示的话语。再者，正因为祂是说话的神，祂也是乐于宣告自己本性的神（出三十三 12 ～ 23 ）。神在焚烧的荆棘中向摩西启示耶和华之名，就是这过程的开始（出三 14 、 15 ）。然而这点显示得最清楚的，却莫过于摩西祈求神将自己的道路指明来让他认识之后（出三十三 13 ），神在何烈山宣告自己的名（换言之：祂的“本性”）的伟大事迹（出三十四 6 、 7 ）。这里所启示的话语深奥而又真实。在神丰满的奥妙之彰显里，没有人能够看见祂的真貌；人只能在神经过的迹象之中，藉祂的作为认识祂（“你就得见我的背”，出三十三 23 ）。因此所宣告的，是以色列之经历所证实的神，亦即是以色列将要在历史中认知的神。
神启示自我，一方面是重述昔时蕴含在耶和华一名之内的启示，另一方面也是这信息的延伸。例如本章有两句话运用“以相同表相同”（拉： idem per idem ）的句式表达：“我要恩待我所恩待的，要怜悯我所怜悯的”（出三十三 19 ，和合本作“我要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁”）。这两句话不但是耶和华一名的解释，更与前面“我是我所是”一语（出三 14 ，和合本作“我是自有永有的”）句法相同。这组句子是否故意带有限制的成分，请参看注释；但它却肯定强调了神的作为，以及祂在作为之中所行使的主权。这里主要以正面的措辞，如恩待、怜悯（出三十三 19 ）来阐释神的作为，也很值得留意。以色列从自己的经历之中，必然能够找得证明。下一章的宣告更是详尽：开首几句也是这样形容神（出三十四 6 、 7 ），但第 7 节的下半，却也指出毁灭性的负面（“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪……”）。没有这几句，就不能彻底描绘神。很多人留意到这几节的正反两面，都和二十章 5 、 6 节相似。这两个神的“自我宣告”（希腊： autoke{rygma ＝ 英： self-declaration ）都在对自己子民颁布诫命之时发表，并不偶然。出埃及记二十章的内容是“伦理十诫”，而三十四章则是所谓“礼仪十诫”，主要讨论以色列的节期。两者都有一样的背景：耶和华所以有资格颁布诫命，是基于祂的身分、和祂在以色列生命中的自我显示。
神的自我宣告贯彻在整个旧约的启示里，并且越来越深入。但对基督徒来说，耶稣基督降临，道成肉身，才使得神的本性有了完全而终极的界定。神终于在自己儿子的身上，得以真真正正地宣告自己。
Ⅸ 超越的神
神是凡人无法完全直接体会的。这真理典型的措辞，在出埃及记三十三章 20 节中：“人见我的面不能存活”（本节和出二十四 11 间的矛盾只是表面的；详见注释）。同样的意念也出现在出埃及记三章 2 节“耶和华的天使”这句话中（译作“使者”比一般英译作“天使”为佳）。圣经天使论并不在本书的讨论范畴之内，况且这些也是超乎现代人所经历的属灵之真实性。然而创世记十六章 7 ～ 13 节，却也可以视为同样用法的先例。两者措词都是模棱两可，不晓得所指的是所谓“天使”（比神低等，被造的灵），还是“神”的讳称。昔日的神学家把这种天使的临到视为“神的显现”（ theophany ），当作是神亲自在地上出现。很多学者甚至把这些彰显称为“基督显现”（ Christophany ），即基督未成肉身之前在世上出现。我们虽然未必完全同意他们的看法，“道成肉身”（约一 14 ）所成全的属灵原则，依然可以在此找到例证。这看法能够解释一个奇怪的现象：天使的行为有时似乎是自主而独立的（出三 2 ），有时天使则直接以神的身分说话行事（出三 4 ）。
“耶和华的天使”在此出现，无论我们将它当作是神的讳称，还是视之为另一位的存有，这措辞总是衬托出一个神学上的问题。这问题就是：怎样将神的超越，以及祂积极介入历史世界──甚至为成就祂的旨意而掌管历史──两者结合起来思考。这对比在本书虽然显着，却也不是出埃及记所独有的：圣经一开始，它就已经存在了。神一方面是超越而全能的（创一 1 ）、是灵不是肉体的（创六 3 ）、意念远比人高的（创六 5 ）；另一方面祂亦拥有全备的位格，可以用大胆的拟人法形容（创三 8 ），又关心人日常生活的每个细节。在神的护理之中，引进“天使”，是同时肯定这两方面的法子。
直接经历神虽不可能，关于祂的临在，我们却有可识之处。祂是“荣耀”的神，出埃及记典型的说法是“耶和华的荣光在云中显现”（出十六 10 ）。希伯来文 ka{b[o^d[ 一语（直译是“沉重”，引伸为“威严”），是形容神向人彰显其临在的用辞之一。这字除了表示神的威荣以外，往往又包括了可畏惧的含义，本段便是例证。凡人看见神的荣耀必然惧怕，正如摩西上山和神交通之后，面上反映荣光，也使以色列人栗于正视（出三十四 29 ～ 35 ）。就我们所能理解，作者的用意大概是指某种的光亮。出埃及记二十四章 17 节以“烈火”来较比西乃山上，神在幽暗云彩中所彰显的荣耀。后期犹太教用来形容会幕或圣殿中神临在可见的表征之“舍吉拿”（ shekinah ，直译是“居所”），肯定也有类似的意思。“荣耀”所以和“居所”有连带关系，是因为出埃及记说神的“荣耀”，“居住”在刚建成的帐幕中（出四十 34 ）。这其实也是建筑会幕的惟一目的。
故此神的荣耀彰显，有时是为显示恩宠──本段就是例子，有时却是为要显示祂的怒气（出十六 10 ）。这一点和上面的讨论（“火”有双重的象征意义）有直接因果关系，又可以和神的拯救与审判两方面的作为相比较。神能在祂子民中因他们得荣耀（赛四十九 3 ），也能藉灭绝法老和他全军，以得荣耀（出十四 4 ）。是以“荣耀”一词，几乎可算是神原原本本地将自己的神性启示，让人看见祂临在的同义词，是神本体的敬称。这词汇在新约中似乎也有相同的用法：我们在基督身上看见了神的荣耀。
Ⅹ 与自己子民同住的神
祂是与自己子民同住的神（出二十九 45 ）。这个有时称为“临在神学”（ Theology
of the presence ）的观念，贯彻出埃及记全书。我们讨论神的“荣耀”时也曾约略提到这点，然而这主题的意义却更为深广。神对以色列的基本应许是“我必亲自和你同去”（出三十三 14 ）。相对的，摩西的祈求是神若不与以色列同在，他就不会带领以色列人进入迦南（出三十三 15 ）。对摩西来说，以色列的独特之处完全在乎神的同在。出埃及记注释如戴维斯（ Henton Davies ）的着作等，均视这“临在神学”为全书的中心思想，其重要性可见一斑。书首摩西的蒙召，就是当面遭遇神的临在（出三 5 ）。神的临在使以色列能以渡过红海，却使埃及军兵淹没。以色列在旷野得蒙带领保护，也是有赖神的临在（出十四 19 、 20 ）。耶和华在摩西面前经过，“宣告耶和华的名”（出三十四 5 ），也是宣告这临在的本质。立约（出二十四 1 ～ 15 ）和颁布律法（出二十）的整个过程，也都保证这临在的真实性。
最后，建造会幕的整个目的，是使以色列能够体会神住在他们中间（出二十五 8 ）。而会幕竣工最巅峰的一幕，就是以色列得到这事确然发生的明证（出四十 35 ）。全书结束时，有一个坚决的信念，就是神的这临在会继续与以色列同去，带他们进入迦南，赐他们那“安息”（出三十三 14 ），以成就对亚伯拉罕的应许（创十三 15 ）。一如上述，会幕的设计强调这个神的临在，约柜更独具象征意义。约柜安放在至圣所里，是神子民最中心之处。在后来的以色列中，神在耶路撒冷（诗九 11 ）──特别是所罗门圣殿（诗二十 2 ）──居住的“静态”象征，取代了早期的“动态”象征。当时可迁徙的会幕和流动的约柜，比较不会把神的临在“地区化”。当然无论哪个“形态”，都有被滥用的危险：何弗尼和非尼哈以为约柜自动保证神的同在（撒上四 3 ）；后期的希伯来人亦以为耶路撒冷的圣殿能够自动作出同样的保证（耶七 4 ）。其实示罗圣所的厄运已经足证这看法不当了（耶七 12 ）。然而滥用和误解虽然存在，旧约最受珍重的，依然是神会住在祂子民中间的应许（赛七 14 ）。“以马内利”（神与我们同在）来临的预言，在耶稣基督降世时，终于成为事实。自此，神的临在，便成为是直接而非间接地与人同住：象征和预表成为过去，实体已随基督临到了。
附论
Ⅰ 出埃及的日期
我们不能在出埃及的日期上遽下定论。因为即使是同样伟大的学者、同样敬虔的信徒，也有不同的意见，而目前的分歧，无疑依然会继续下去。这事和信仰是否正统、是否保守无关；其关键是在资料极之有限的情况下，在史料上作出怎样的判断。然而在神的安排下，这问题对本书的神学教训也没有影响，只要我们接受出埃及是真正发生了的史实，以及此乃神至大之作为，使以色列得救的诠释就可以了。这件史实发生的确实日期，后来有没有希伯来人晓得，十分值得怀疑，更可疑的是，这些希伯来人究竟会不会觉得此事重要。无论如何，我们既然接受了出埃及的历史性，便也应当研究可能的日期。
这研究的第一个难题是，除了以色列人为法老所建的两座积货城（出一 11 ）以外，记载完全没有提及任何的专有名词，足以和所知的埃及历史对照。即使是“法老”和“王”也是没有名字的称号。我们只知道出埃及的法老，似乎不是欺压以色列人的法老（出四 19 ）。第二个难题是，埃及历史完全没有记载这件事。部分学者确然以为出埃及的史迹，就是主前一五五○年，埃及人大胜可憎的闪族侵略者许克所斯人（ Hyksos ），将之驱逐出境的事件。但这种军事行动，和圣经所记载的出埃及有天壤之别。而且无论如何，依照以色列在迦南出现的考古证据，这年代也是早了一点。然而资料上的沉默，却不能成为出埃及历史性的反证。埃及君主从来没有记载战败和灾难的习惯，为了追捕逃亡的奴隶而损失一整旅的战车，更加应该绝口不提。但埃及记录的沉默，却表示没有一个外在的指标，可以用来测定我们日期的考据了。惟一可以与埃及历史互注的是一首凯歌，这歌刻在法老马尼他（ Merneptah ）所建造的一座石碑上。这个称为“马尼他石柱”（ Merneptah's Stele ，主前 1200 年）的纪念碑，提到马尼他在迦南南部某地，和以色列（及其他一系列的邦国）发生磨擦，但得到胜利。从埃及象形文字的形式观察，以色列当时似乎仍在游牧民族的阶段。小部分学者以为这是个歪曲史实的记载：法老在芦海截击以色列落了空，却为了宣传的理由，把败仗说成是胜利。然而将之视为圣经没有记载的小规模侵略，在以色列进入迦南以后发生的解释，却比较自然。有人以为约书亚记十五章 9 节所指的，可能就是这次的突击。“尼弗多亚（ nep{to^ah] ）的水源”可能是以马尼他（ Merneptah ）为名。所以我们还是没有外在的指标，我们只能肯定出埃及必然早于主前一二二○年，因为当时以色列已经在当地定居了。
骤然看来，圣经似乎为在埃及停留的时间（ 430 年；看出十二 40 ）和出埃及的日期──所罗门圣殿奠基之前四百八十年（王上六 1 ）──提供了准确的数字。若从第一条线索开始手，实际数字的细节则稍有困难。但这一点稍后的注释将会讨论，这里就不赘言了。然而最重要的困难，是我们没有雅各众子下埃及的“绝对”日期，正如我们也不晓得亚伯拉罕从哈兰移居迦南的确实日期一样。对于这两个日期，我们只能根据经外历史、考古资料、文化习俗，来作出臆测。所以即使知道了寄居埃及时间的确实长短，我们也差不多等于不知道出埃及日期的答案。因此这个线索对于我们的考据来说，是毫无价值的。
从出埃及到所罗门圣殿奠基有四百八十年的数字，若是依照字面的数学意义来理解，出埃及的时间大概是主前一四五零年；因为圣殿约在主前九七○年动手建造。然而基于不同的历史理由，这日期却不甚可信。埃及历史是原因之一，以色列史的时序也是因素（例如：根据这数字，王国兴起前的士师时代则会极长）。另一方面，也没有考古学上的证据，证明以色列这么早便已经住在迦南地。我们或者可以说，古卷的传统并没有保存正确的数字，因为数目字在古卷抄写的过程中，似乎特别易于发生混淆。但更重要的可能性，则是这数字看来是十二“代”的总数，习惯上每“代”是四十年。以色列早期是用“代”来计算时日的证据，也不是没有。实际上在王国成立以前，也很难想像他们还有什么其他的计算方法。我们惯用的“绝对纪年法”，他们没有，亦不能有。再者，把一“代”算为大致四十年（诗九十五 10 ）虽然粗略，却似乎是个普遍的做法（士五 31 ）。所以把四百八十年的意思，视为从出埃及到圣殿一共过去了十二代，也不悖于常理。对于细心保存家谱的民族来说，这种计算方法是有可能的（参太一 1 ～ 16 ）。但〔如奥伯莱（ Albright ）所言〕普通人通常在二十至三十岁，便生头一个儿子。如此十二代便将出埃及的日期，推至主前十三世纪初期了，而且十三世纪也是早已有其他证据支持的日期。让我们就研究一下这个可能性吧。
我们知道以色列人为法老建筑的两座积货城，名叫比东和兰塞。后者立时使人联想到，这位法老大概就是兰塞二世（ Ramesses II ，又作拉美西斯二世，主前 1290 ～ 1224 年）。兰塞二世的新都位于尼罗河三角洲一带，十分接近歌珊地。我们又知道他大兴土木，劳工中有不少是哈皮鲁人（ `Apiru ，是个受压制的农奴阶层，圣经的希伯来人虽然不尽相同，却可能包括在内）。欺压以色列人的法老可能是他，亦可能是他父亲薛提一世（ Seti I ，主前 1303 ～ 1290 年）。薛提在位时已经开始迁都到三角洲地区。昔时法老和首都皆在三角洲以南，尼罗河较上游之处，远离以色列人和歌珊地。所以在较早时期，摩西和法老不可能有密切的接触。
进一步的证据，是兰塞二世的继承人马尼他在位时（主前 1224 ～ 1214 年），以色列虽然似乎已经在迦南居住，却显然仍被视为游牧民族（请参考上面有关“马尼他石柱”的讨论）。这似乎表示以色列不久以前才入侵迦南，因为他们当时仍未定居。支持这日期的其他指标，还有以东和摩押可能要到主前十三世纪，才成为有势力的王国。以色列若是早 一两 个世纪便已出现，可能便能自由穿越他们的领土，不需绕道而行，来避开他们边疆的碉堡。最后，主前一二○○年之前的几十年，无数的迦南城邑受到劫掠、焚烧。部分的城邑此后再无人居住，余下的则有一个较简单的文化，逐渐在其中定居。这两点都符合了圣经对以色列入侵迦南的描绘，我们何需多说呢？
在史料有限，又缺乏铭刻证据的状况下，要完全肯定当然没有可能，但我们可以暂时假定以色列人离开埃及时，在位的是兰塞二世，而到了马尼他石柱之时（主前 1220 年），以色列已经在迦南居住了。由于圣经明言他们在旷野渡过了一代的时间，所以可能是在主前一二六○年离开埃及。如果“四十年”只是粗略的估计，实际日期则可能更晚一点。奥伯莱基于当时的国际大局，提出把出埃及的日期推前至主前一二八二年。然而实际的日期不论是十三世纪的第几十年代都是无关重要的，而且基于现有的资料，很可能也是不可能知道的。我们只能盼望将来考古学上的发现能把这一点澄清，来解答我们历史学上的疑难。但即使能够肯定真正的年代，在神学上还是没有什么关键性。
Ⅱ “红海”的地点
同样，以色列渡过红海的确实地点，在神学上也是没有直接的重要性。然而，这件事在历史和地理上，依然有一定的重要性。况且我们既然相信渡过红海是历史事实，纵使知道一切的尝试都没可能确定，起码也当尽力为之。从经文所记众多的地名（如：出十四 1 、 2 ），可以看出摩西时代的希伯来人，显然都晓得这事在哪里发生。然而后世的希伯来人却不一定知道：肯定的一点是，他们没有确实的传统说法。
首先，“红海”一名很易引起误解（这名源自旧约的希腊文译本）。若以为它指今日的“红海”，即阿拉伯半岛和非洲之间的主要水面，我们便是误会了。甚至想像它是较狭窄的苏伊士湾（ Gulf of Suez ），也可能失当。希伯来文 ya{m
su^p{ 一词，翻作“芦海”比较准确（甚或可以仿照海厄特的做法，翻为“纸草泽”， papyrus marsh ）。这可能是某个地方的名称，也可能不过泛指所有长满了芦荻的浅水，正如我们今日也把一些地方称为“红树林沼泽”一样。原文的意思若是后者，要鉴定地点就变得绝不可能。苏伊士湾以北，地中海和海湾之间，沿今日苏伊士运河河道一带，有一连串浅水的沼泽，这些沼泽都符合这个广泛的称号。千百年来，这些沼泽的规模和范围虽或稍有不同，苏伊士湾的海岸线在信史时代却没有什么重大的改变。认为经文所指的是苏伊士湾北部延伸出来，久已不复存在之沼泽区域的看法，我们可以摒弃。今日可行的途径，和摩西时代应该大致相同；因此我们可以基于这个地区今日的地理环境，来研究目前的问题。
与加拉太书受信人的地点一样，学者也分为“南部”、“北部”两个阵营。持守“北部”理论的学者，相信以色列人渡过门札莱湖（ Lake Menzaleh ，是个位于地中海边的咸水湖）南端，或是这湖延伸出来的沼泽地带。就经文证据而言，这看法肯定是有可能的。“北部”观点的一个极端例子，认为以色列沿东面一条狭长的陆地行进；这陆地是个沙堤，位于西尔博尼斯湖（ Lake Sirbonis ，也是个半咸水湖）和地中海之间。根据这看法，他们必然在某处地方改道，朝东南方跨越湖的一角；但它似乎没有头一个看法可靠。另一方面，“南部”理论（其实应当称为“中部”理论）则认为渡海地点是在南面 二十英哩 ，巴拉湖南端（ Lake Balah ）或廷萨湖北端（ Lake
Timsah ），或是当时其中一个湖延伸出来的沼泽地带。从以色列人日后的行程来看，渡海之处似乎不太可能有苦湖（ Bitter Lakes ）这么南。基于同样的原因，苏伊士湾更几乎绝无可能──虽然（故事强调的）风和潮水，在海湾北端应该是更为有力的因素。经文之中并没有提供决定性的证据，因为作者虽然熟识其中地名，我们已无法确定。然而神特意不领以色列走“非利士地的道路”（出十三 17 ），却似乎排除了西尔博尼斯湖的可能性。甚至门札莱湖的论点，也受到质疑。出埃及记这话所指的应该是行军常用的干线，这两条路都太接近这干线了。最具关键性的，是比哈希录、密夺、巴力洗分（出十四 2 ）三镇的确实地点。不论圣经地图说得多有把握，今日根本没有人知道这些城镇的所在。再者，“在地中绕迷了”（出十四 3 ）的意思也关系重大。法老是说他们不过困在海和追兵之间，走投无路，但仍朝逃离埃及的正确方向而行；还是说（如部分解经家所言）以色列完全迷失，连方向也走错了呢？这问题最重要的一点，是以色列若是迷路，我们也不能幸免。如果他们不是朝所说的目标推进，我们根本就无从猜测他们所走的可能会是哪条路。然而我们可以假设他们并没有迷路（因为摩西熟识旷野），而是困在战车和大海之间。
值得考虑的，可能还有一个因素。西乃山若果是在西奈半岛北部，加低斯．巴尼亚附近（如：哈拉尔山 G%ebel
Halal ），从北面渡海肯定较为可取；因为如此以色列人便能在“三天的路程”之内到达目的地（出三 18 ）。但是依从了这个观点，有关他们沿途经过各“站”的圣经记载（如出十五 22 、 23 ，十六 1 ）就变得毫无意义。西乃山无论是在亚喀巴湾（ Gulf of Aqaba ）的东面还是西面，都似乎必定要在南部。但无论如何，从“中部”渡海虽然没有西尔博尼斯湖那条路这么容易，这么明显，仍然可以到达哈拉尔山。“中部”理论自然不可能为潮水提供任何解释。如果苏伊士湾的地点是可以接纳的话，潮水是个重要的因素；但潮水对于北部的两个咸水湖来说，都无关紧要。然而出埃及记十四章 27 节等经文是否就指海潮，却完全无法确定（和合本也没有译成“潮”字）。这句话可能不过是说咸水湖的湖水再次淹没原来的湖床，记载特别提到的，只是耶和华藉“大东风”吹干湖床（出十四 21 ）。但不论是哪个地方，这句话依然有效。要绝对肯定渡过红海的地点当然不可能，但权衡证据，还是将之放在地峡的中央部分最为合理。
Ⅲ 出埃及记的资料来源
不论是哪一门的现代五经批判学，是以底本（ document ，或称“典”或“文件”）为来源的（如昔日所谓的 J 、 E 、 D 、 P 底本）、是根据多条的口述传统脉络的，还是两者综合的，本书都不是深入探讨其历史的地方。这个需要不大，因为所有标准的旧约概论（如：参看哈里森的着作）都概括地讨论过，而经已出版的《丁道尔圣经注释》，也有一本（柯德纳， Derek Kidner 的《创世记》）详细处理过这个问题。读者若有兴趣，可以参看这些着作。但无论如何，略为讨论一下基本原则和研究方法，还是有助整理我们的思路，免得我们对出埃及记本身所提供的资料，犯上言过其实的错误。部分讨论亦会在注释中提到。
今日没有谁真会怀疑摩西有用多种语言着作的能力。实际上这些语言，任何受过埃及宫廷教育的希伯来人都应该通晓。但我们也没有必要，假定全卷出埃及记都是他本人写下来的，尤其这书也没有如此声明。所以最合理的看法，似乎是摩西亲笔的记录，加上口传的摩西材料，日后并合成为现有的出埃及记。譬如说一直以第三身称呼摩西的开首几章（和申命记的第一身记述恰好相反），并没有提到当代的文献。又例如埃及灾难的记述，很可能远在付诸笔墨之前，已经保存在口述传讲之中了。实际上出埃及记十二章 26 节中，“儿女的问题”和给他们的回答，可能也包括了这类口述的过程，但这记叙亦有可能只是教育过程的一部分，并不排除同时有文字材料的存在。然而逾越节的历史背景若是藉口述保存，我们所谓节日的“仪式”可能也不例外。由于这是祭司的材料，我们可以肯定它得到准确的保存（相反，如果是故事的话，其中字眼可以在合理的范围之内变换），以致就传统是否确立而言，材料是文字、是口述，就都无关重要。值得留意的是整个段落都是“摩西说”（出十一 4 ）、“耶和华说”（出十二 1 ），强调说话不强调文字。“文字”的概念即使出现，也不过是记录原本已经说出来的话。有人觉得某些耶和华默示（如：出三 6 及下），从起初就必然有远比其上下文为大的确定性，这种确定性显示：文字记录在一开始时便已经存在。这看法可能没错，虽然出埃及记的经文本身，并没有直接支持的证据。就我们所知，对后期的先知来说，耶和华实际的“话语”在经文的确定性，无疑远比它所在的传记叙述为大，因为后者是比较易变的体裁。口传的形式通常是诗歌，记叙则是比较易于改变的散文，这因素可能也存在于出埃及记形成的过程中。有人觉得出埃及记十五章这一类的歌，必然早早已用文字记录下来，这也很有可能。《雅煞珥书》（书十 12 ～ 13 ）、《耶和华战记》（民二十一 14 ～ 18 ）等书，似乎必然是现有的五经出现之前，这类圣诗的记录。诗歌在口述传统中，比散文更能保存形式的固定性，所以仅仅在形式上固定，并不能够证明诗歌是用文字记录的。肯定在摩西时代已经记录下来的诗歌，包括了对亚玛力的咒诅（看出十七 14 ～ 16 ）。从上文下理来看，所记的不像是指击败亚玛力人的整个故事。如其他先知书一样，“写在书上”一语，似乎只限于摩西诗句中所包含之神的默示。这场战争的故事，无疑亦会流传于后世，作为这“话语”的背景。
出埃及记首次提到将摩西的材料在当时付诸文字，是“十言”（十诫）的记载。实际记录“书写”过程的是出埃及记二十四章 12 节，但所指的显然是二十章的诫命。其设想当然是这十“言”本是说出来的话语，后来用文字永久记录，从今以后作为对以色列的见证或“证据”（出二十五 16 ，和合本作“法”）。材料同时以口述和书面保存，在当时历史特别是在条约之中，自然也能找到相同的例子。然而，出埃及记二十章 1 ～ 17 节和申命记五章 6 ～ 21 节“十言”在用语上的歧异，表示这些诫命原来的文字可能十分简洁，并无现有的扩充（扩充部分通常以“因为”、“使”等字眼开头）。这些解释无疑也是传统的一部分，起先是口述，后来付诸文字。不过，以为十诫以先并没有材料以书面记录，也是不智的。譬如：立约的基础似乎并不仅仅限于“十言”的范围；经文说摩西对百姓述说“耶和华的一切言语、典章”（出二十四 3 ，“言语”和合本作“命令”）。这里的“言语”必定是指十诫，“典章”一般相信起码包括了所谓“约书”（出二十一～二十三）中的材料。我们接而读到摩西“将耶和华的命令都写上”（出二十四 4 ），又“将约书念给百姓听（出二十四 7 ）。所以“约书”的内容不论是什么，它必然已经付诸笔墨。其内容可能远比今日的出埃及记二十一至二十三章为广，因为其中材料虽然肯定是来自铜器时代（因此包含了摩西的年代），它本身却并非完整的法典。约书读起来比较像法典的摘要，或是规模较大之法典代表性的范例，背后的用意其实可能也是如此。例如不少人都提出，申命记所立的法例填补出埃及记盟约“法典”中的“漏洞”，提供“法典”所无的案例和应变方法。另一个可能是约书“补编”的段落，是出埃及记三十四章更新盟约的所谓“礼仪十言”。
出埃及记中提到摩西的材料在当时付诸文字，就只有这几次。五经其他书卷中，民数记三十三章 2 节提到摩西记载旷野行程经过的各站。这种简洁的统计的确也很像早期的文献（民三十三 3 ～ 27 ）。申命记三十一章 22 节说摩西写了一首歌，三十一章 9 节提到他写下“律法”，第 24 节更加上“直至结尾”（和合本作“及至写完了”）一语。有人抓住第 24 节，坚持这句话声称摩西就在此时，写下了后来以他为名的全部律法。这句话虽然毫无疑问是指当时以文字记录了某些律法，显然的诠释却似乎并非如此。申命记二十七章 1 ～ 8 节指明要将“这律法的一切话”，写在迦南地新的中央圣所中，墁了石灰的坛石之上（书八 32 记录这命令的执行；不知以色列日后一切的圣所，是否都有此惯例？）。这命令大概不是指全部的摩西律法，因为它太长了。所指的可能包括了“十言”，以及某个可能篇幅较短的“盟约法典”。只要是略具规模的祭坛，便能够有足够的空间，容许将这些字句刻画在未干的灰泥上。
然而这些证据都在出埃及记之外。出埃及记提到写下来的材料，只限于对亚玛力人的咒诅、“十言”、某个“盟约法典”、几个神的默示以及圣诗。此外也许还可以加上出埃及记三十四章中的所谓“礼仪十言”（视之为圣洁节期的清单，也许更为适切），作为盟约法典的一部分。就本书现有的形式来说，本段表面看来可说是盟约更新的新鲜条款（出三十四 27 ）。然而鉴于三十四章 \cs16 1 节坚持法版上的字眼必须和上一套相同，我们必须将这个盟约的更新，视为建立于“十言”和某种“约书”原有的基础上。如此，我们便只需将所谓的“礼仪十言”，当作是出埃及记二十一至二十三章“约书”的另一个部分。这样一来，出埃及记三十四章 27 、 28 节似乎模棱两可，没有言明更新盟约条款的事实，便能够得着解释。出埃及记的文献来源，所知的就只有这些。
出埃及记余下的部分，我们又当如何理解呢？认为这些材料藉口述保存，是很合理的假设。正如耶稣的言行，在未有福音书之前，无疑也是藉口述保存一样。最有可能藉口述保存的部分是活泼的轶闻，十灾故事就是例子之一（出七～十一）。建造圣幕的细节，细心地在二十五至三十一章和三十五至四十章一再复述，也显示是来自口述的摩西传统，而非文献的记载。拉斯珊拉（ Ras Shamra ）史诗的词汇，没错也经常有类似的重复，但这类诗歌可能也是远在记录之先，经过了多年的口传。我们的论点，正是出埃及记也属同类的文献。这些口述传统，可能在耶路撒冷未有圣殿前，由以色列各处地方圣所中的利未人保存；这些地方性的祭司，在节期中一再传述。这种做法很可能也像福音书中的例子一样，引起了用词上轻微的歧异，但对整体的可靠性却没有影响。口述传统甚至可能有互补不足的圈子，摩西故事一部分在一个崇拜中心传诵，另一部分则在另一个中心复述。每个中心无疑都会固守已经付诸文字的部分，以及救赎、盟约、颁布律法故事的大纲；因为这些都是记述的“骨干”。“ J ”和“ E ”若果真的曾经独立存在过（借用两个来源批判学学生所熟悉的五经底本记号），我们就要将它当作基本上是一样的摩西传统，在不同地方的阐述。而“ G ”（“基本层”，借用以上两个底本共同来源的记号；参导论Ⅲ 出埃及记和五经的“底本”第三段 ，原书 13 页）若果也曾经存在，它就是这口述传统的共同大纲，加上一开始便付诸笔墨的部分，亦即是所有中心都共同持守的材料。所以这假说若是对的话，我们在律法上的立场便和新约类似。福音书对于耶稣的言行，有四个独立但又相类，而且相辅相成的记载。
这一切究竟到了什么时代，才综合起来写成现有的出埃及记，我们不知道，将来的发现也不见得能够帮助我们解决问题。不消说的一点是，这问题虽有意思，在神学上却没有什么重要性。部分保守的学者把最后编纂的日期鉴定在约书亚时代，撒母耳时代也有人提出。持另一极端的人，则认为以斯拉时代才对。此外在这两个极端之间几乎每个时期，都有学者支持。必须了解的要点，是文献的年代并非寻求其中材料年代的指标，因为材料很有可能远比文献为古。虽然在传递过程中的传统，特别是轶事，可以预期不断有用词方面的改变，但藉口述传统保存的记载，（在有需要之时）要和书面记录有同等的确定性，却是绝对有可能的。不管神是透过什么方法，完成现有的出埃及记，我们总是可以相信这是摩西时代史迹的真实记载。在无法完全肯定之时，我们应当维持思想的开放，存敬虔的态度，留心不把关乎书卷着作的传统想法，与圣经本身的宣告混为一谈。但另一方面，我们也得小心，不将摩西“书面”材料的范围，局限在圣经记明是“写”下来的段落中──笔录的范围可能更广。再者，不论我们接受的是口述还是底本的理论，或是两者的综合，出埃及记始终包括了一些形容摩西信仰经历的段落（如：摩西几次经历神）。这些段落和主形容自己在旷野受试探相仿，两者都没有他人在场的见证，因此传统若不可靠，这种后世的拟制便很难有什么价值。除此以外，我们也不可忘记摩西律法的大纲（后世的诠释和加插是什么都没关系），以及建立为在旷野作崇拜之用的“帐幕”，出埃及记都说是源自摩西本人。在以上所列的范围之内，我们可以自由选择最能解释现有证据的理论。
大纲
Ⅰ 居于埃及地（一～十一）
A 摩西之前的以色列（一 1 ～ 22 ）
B 摩西早年（二 1 ～ 25 ）
C 与神相会（三 1 ～四 31 ）
D 与法老交锋（五 1 ～十一 10 ）
Ⅱ 出埃及到西乃（十二～十八）
A 逾越节和逃离埃及（十二 1 ～十三 22 ）
B 渡过芦海（十四 1 ～ 31 ）
C 凯歌（十五 1 ～ 21 ）
D 旷野日志（十五 22 ～十八 27 ）
Ⅲ 盟约和律法（十九～三十一）
A 立约的准备（十九 1 ～ 25 ）
B 十言（二十 1 ～ 17 ）
C 约书（二十 18 ～二十三 33 ）
D 盟约之确立（二十四 1 ～ 18 ）
E 盟约崇拜（二十五 1 ～三十一 18 ；参三十五 1 ～三十九 43 ）
Ⅳ 悖逆和更新（三十二～四十）
A 悖逆和赎罪（三十二 1 ～三十三 23 ）
B 更新的盟约（三十四 1 ～ 35 ）
C 神命令的执行（三十五～三十九）
D 帐幕分别为圣（四十 1 ～ 38 ）
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